Les Marabouts

Les Marabouts



Les marabouts existent dans tous les villages kabyles. Toutes les familles « maraboutiques » se disent « Chorfa » venues de sakiet El Hamra (Maroc).

Pour comprendre l’origine de cette catégorie de population, son état d’esprit et son rôle, il faudrait remonter dans l’histoire du Maghreb pour situer les évènements qui l’avaient placée en ces lieux.

A la suite des guerres entre les descendants de Sid Ali (gendre du Prophète) et le Khalif El Hadi, échappant à ses poursuivants, Idris réussit en 172 (788-89) à atteindre Oulili dans le Maghreb El Acsa pour se mettre sous la protection (l’Anaïa) de la tribu berbère des Auréba dont sa mère en était issue. Il mourut en 793, après avoir conquis de vastes territoires et établi la capitale de son royaume de Fès. A son fils Idris II (793-828), succéda Mohamed (828-836) qui confia, sur les conseils de sa grand-mère Kenza (Berbère des Auréba) le gouvernement des provinces à chacun des neuf de ses frères et cousins. Celui du Maghreb Central dont le siège était à Tlemcen échut à son cousin Aissa, fils de Soleïman ben Abdellah (frère d’ldris I).

Cette décentralisation du pouvoir fut la principale cause des dissensions internes, des guerres fratricides, de la décadence et de la chute de la dynastie idrisside (1068) sous les coups des Almoravides (El Mourabitine ), après un siècle d’existence. Les membres de la famille Idris se dispersèrent dans tout le Maghreb. Ibn Khaldoun rapporte que « Ibn Hamza dit que les membres de « la famille Idris étaient nombreux au Maghreb et qu’ils avaient « fondé plusieurs royaumes, mais, ajoute-t-il toute leur puissance « a disparu et il ne reste plus un seul de ses chefs. Le même auteur « fait observer que Hamza, celui dont le lieu de la province de Bejaia « appelé Souk-Hamza (Bouira) porte le nom, appartenait non pas « à la famille des Idrissides, mais à la tribu arabe des Soleïm. Djouher, « général de El Moëzz (El Fatimi) transporta les enfants de Hamza « El Idrissi à Kairouan, mais plusieurs membres continuèrent à vivre « dispersés dans les montagnes et parmi les Berbères du Maghreb » [21]

Il y en a tout de même très peu par rapport au nombre incalculable de familles maraboutiques qui se disent « Chorfa ». Les véritables descendants d’Idris, quelles que fussent les vicissitudes politiques, gardèrent leur prestige en tant que descendants du Prophète, leur fortune et leur rang social. Les gouvernements qui se sont succédé les avaient toujours ménagés, entourés de respect, et parfois, employés dans leurs services en qualité de muphti, Imam, Cadi, etc ...

La grande masse des familles « maraboutiques » relevèrent en réalité, d’origines diverses. En effet, lorsque les Almoravides débutèrent dans leurs actions politiques et religieuses, et à la suite de leurs victoires sur les Idrissides, ils s’établirent au Maroc et au Maghreb Central ; leurs disciples, partisans ou fonctionnaires étaient appelés « El mourabitine », c’est-à-dire du « Parti chargé de mission ». Les Almohades du nouveau « Parti Unitaire », vainqueurs en plusieurs occasions, s’emparèrent de leurs territoires obligeant les vaincus à la servitude ou à l’exil. Nombreux parmi ces Almoravides, les uns fuyant la répression, les autres par solidarité avec leurs « frères », quittèrent le pays. Un certain nombre d’entre eux se dirigèrent vers le Sud où un grand rassemblement se faisait à Sakiet-el-Hamra autour du Ribat. De là, individuellement ou par groupe, ils remontèrent vers le nord du Maghreb Central où ils se fixèrent, soit du fait du hasard, soit à la suite d’un choix. Les populations locales les appelèrent « El Morabitine » du nom du parti auquel ils appartenaient ou prétendaient l’être.

Il y avait, écrit Auguste Cour, des contrées qui avaient la « spécialité de fournir des marabouts. Les gens du Figuig se délectent « à l’exercice des lettres qu’ils apprennent à Fès, puis, quand quelqu’un est parvenu à la fin de ses études il retournait en Numidie et dans les montagnes Kabyles, se faisait Imam, prédicateur, professeur. Ce fut une autre source de l’origine des marabouts du Sud-Ouest qui envahirent le Tell algérien peu avant la conquête « turque ... [22]

Pour se rendre mystérieux, écrit Marmol, ils déclaraient venir« du pays « lointain de l’Ouest (afin que nul ne puisse contrôler leurs dires), de Sakiet-el Hamra » [23] - Ils étaient en somme des Berbères marocains chassés de l’Atlas par leurs vainqueurs.

Certains individus parmi ceux-là profitant de la confusion, exploitant la crédulité et l’ignorance des masses, s’entourant d’un tas de mystères, s’imposèrent par leur étrangeté : derwiches, hurleurs, écrivains d’amulettes, prédicateurs, préparateurs de philtres, magiciens, etc ... S’établissant souvent en dehors du village pour recevoir dans la discrétion absolue hommes et femmes à toute heure, ils se livraient à leurs exercices de machinations, intrigues, etc ... sous couvert de religion, de guérisseurs et autres. Au bout d’un certain temps, ils s’alliaient aux familles locales parmi les plus honorables. De ce fait, ils acquéraient la protection du clan, et bientôt suffisamment des biens pour s’imposer dans les affaires de la collectivité ; leurs descendants ayant su conserver la « place » acquise, ils firent perpétuer dans la tradition locale.

Il n’en fut pas toujours ainsi, certaines confréries [*] envoyèrent dans les montagnes kabyles des missionnaires « Merabitines » chargés d’enseigner le Coran et de propager leur doctrine ; souvent ils y demeurèrent, se créant un foyer familial et un noyau de disciples. Grâce à leur savoir, leur sagesse, leur simplicité, ils acquirent une telle renommée qu’on venait de loin les consulter sur des litiges d’ordre religieux et qu’on leur envoyait leurs enfants s’initier aux sciences islamiques dans leur Zouaoua généralement construite par la communauté des Khouan. Respectés de leur vivant, ils furent vénérés à leur mort ; leur tombe ou leur mausolée, entourés de légendes, devinrent un lieu de pèlerinage. Leurs descendants qui suivirent la même voie, appelés « Ahl el ilm ", conservèrent le même prestige et jouèrent un rôle important dans la vie politique du pays (soulèvement contre les Turcs, contre la colonisation française).

Les confréries et Zoui qui jouèrent un rôle religieux et politique important en Afrique du Nord furent : Les Qadéria et les Chadélia. La première s’était répandue de l’Est vers l’Ouest, grâce à ses Cheikhs de grands renoms venus des écoles de "Orient par l’Egypte. La seconde, répandue par Abou Zeïd Abderrahman El Madani s’était répandue dans l’Ouest avec peu d’adeptes à l’Est du pays. Mêlés, de bonne heure aux mouvements généraux du pays, les uns et les autres subirent le contre-coup de la politique des souverains. A la fin du XV eme siècle, Ahmed ben Youcef, de l’ordre des Qadéria, traqué pour sa doctrine par les émissaires du Sultan de Tlemcen, trouva asile à Béjaia auprès du sultan. Plus tard, il embrassa le parti des Turcs dont il fut un partisan actif. Ayant obtenu des dispositions particulières en faveur de sa confrérie, et par là à tous ses Khouan, ses successeurs furent les meilleurs instruments à la domination turque. Ceux-ci s’en servirent aussi bien Pour régler des différends locaux que pour combattre leurs adversaires.

Les Français suivirent la politique turque en ce domaine en soutenant certains chefs de Confrérie et de Zoui contre les mouvements de rénovation dirigés par les Ouléma.

Mouloud GAID - Extrait de "HISTOIRE DE BEJAIA ET DE SA REGION" depuis l’antiquité jusqu’a 1954 - Edition MIMOUNI 1976

Qui connait ou a entendu parler d'Elhabri ,il avait une Zaouia a Maraval -Oran.
Un site sur le soufisme :

[Vous devez être inscrit et connecté pour voir ce lien]

Lieux de résistance culturelle dans l’Algérie coloniale (Partie 1/2)


Par Nadjib Achour
mercredi 14 novembre 2007

addthis_url = location.href;
addthis_title = document.title;
addthis_pub = 'edubuc';



[Vous devez être inscrit et connecté pour voir cette image]
Il s’agit dans cette analyse de procéder à une illustration du parcours type de l’individu, lettré, étudiant… avide de culture arabe dans une Algérie sous domination coloniale. Notre intérêt s’est porté sur ces espaces, ces murs où le verbe arabe était confiné, ces places fortes de l’arabité, à savoir la médersa, le nadi, l’association.
C’est dans ces lieux, qu’a pu s’élaborer et se transmettre toute une partie du patrimoine culturel arabophone algérien. Ce sont ces espaces intérieurs qui suscitèrent la méfiance des autorités coloniales, car y était dispensée une culture sur laquelle cette autorité n’avait pas la mainmise.
Alain Ruscio précisait à cet effet « que les Français dans leur majorité, ignorent la langue des colonisés. Ces derniers sont obligés d’apprendre celle des vainqueurs »[1]. Nul n’est censé ignorer que les révolutions, les révoltes, les complots se fomentent dans ces endroits secrets, fermés. Par conséquent, ces endroits firent l’objet d’une surveillance accrue de la part de l’administration coloniale.
I - DU MASJID AU MAHAD : LES SANCTUAIRES DE L’ARABITÉ
Ce fut sous l’impulsion de l’association des Oulémas que se mirent en place les structures visant à la diffusion de la langue arabe dans une Algérie coloniale où celle-ci avait le statut de langue étrangère, et dont l’enseignement était fortement réglementé soumis à autorisation administrative. Le promoteur de cette action fut le Cheikh Abdel Hamid Ibn Badis, revenu d’un périple au Machrek effectué à la suite d’études à la prestigieuse Zaytouna. C’est au Caire qu’il fut sensibilisé aux idées de la nahda. L’Egypte était alors le foyer d’une intense activité de renaissance nationale et civilisationnelle.
De retour en Algérie, auréolé de son titre de ‘alim, il eut pour ambition de propager ses idées nouvelles et se fit l’apôtre d’un autre projet de société marchant sur les traces de son père spirituel le Cheikh Mohamed Abduh. Outre le projet religieux dont il était porteur, il s’intéressa à différentes manifestations artistiques telle la poésie. Il s’adonna à cet art littéraire qui fit de lui un auteur de poèmes patriotiques où l’amour de l’islam, de l’arabité et de la patrie algérienne était encensé.
Le Cheikh Ibn Badis fut accompagné, aidé, soutenu par un noyau de collaborateurs dévoués à l’idée islahiste et qui constitua ce que Ali Mérad[2] nomma « l’équipe du chihab » à savoir pour ne citer que les principaux : Mohamed El Bachir El Ibrahimi, Moubarek El Mili, Ahmed Tewfik El Madani, Mohamed Laid El Khelifa « le prince des poètes » et Tayeb El Okbi.
Ibn Badis pour interpeller et sensibiliser l’opinion aux thèses islahistes décida de lancer plusieurs feuillets journalistiques, à commencer par « El Mountaquid » (le censeur) qui fut rapidement interdit car jugé provocateur et séditieux. Il lança un autre journal « El Chihab »[3] (le météore) qui devait être le point de ralliement de toute l’élite arabophone de tendance islahiste.
La rédaction du journal Al chihab constitua un véritable centre de réflexion où furent élaborés les procédés, la mise en place d’une ligne de conduite devant servir de fondement à la constitution de ce parti religieux tant souhaité par Ibn Badis. Il fut l’organe officiel par lequel se diffusa la doctrine islahiste jusqu’en 1939 où il cessa de paraître, relayé par l’autre feuille réformiste « El Bassair ».
Les oulémas s’étaient donnés pour objectif de sortir le peuple algérien de l’apathie culturelle dans laquelle il avait été plongé par le biais d’une prédication « thaumaturgique ». Le corps social souffrait de plusieurs symptômes qu’il convenait d’éradiquer en prodiguant à ces maux le seul remède divin. L’islah se pensait comme le meilleur remède pour rompre avec un état opprimant et aliénant. Le ‘alim se devait de jouer son rôle de garant de la religion et veiller à la santé spirituelle du corps social.
Dans cette perspective, Ibn Badis chercha à inculquer aux Algériens un islam réfléchi, fondé sur la pleine adhésion volontaire et le dévouement désintéressé. A l’islam routinier[4], ou l’islam-héritage qui n’est pas en mesure de provoquer le redressement des nations, Ibn Badis opposa un islam dynamique fondé sur les prescriptions coraniques et la Tradition du Prophète. Les oulémas algériens et Ibn Badis en tête, se réclamaient de la salafiya profondément influencée par les enseignements de Mohamed Abduh et l’école d’al-Manar de Rachid Rida.
L’autre objectif des oulémas était de propager leurs doctrines religieuses et ressusciter la langue et la culture arabe dans un pays régi par la loi française et où l’éducation incombait aux autorités coloniales. L’action linguistique ne pouvait donc laisser indifférents les musulmans et les pouvoirs publics. Au-delà de ces conséquences culturelles immédiatement saisissables, elle posait pour l’avenir de l’Algérie des interrogations en termes politiques[5].
Dès le début, il apparut aux observateurs les plus lucides qu’Ibn Badis et ses compagnons n’allaient pas se contenter d’assumer la charge innocente de simples prédicateurs religieux et d’instituteurs de langue arabe mais qu’ils entendaient contribuer à la restauration de la culture arabe en Algérie, ainsi qu’à l’affirmation de la personnalité nationale du peuple algérien.
La diffusion de l’islah ne peut se faire que par la langue arabe, que l’étudiant islahiste se doit d’apprendre et de comprendre afin d’éviter toute dominance exclusive du maraboutisme. Dans l’optique du réformisme leurs actions pédagogiques en faveur de la langue arabe devraient permettre le triomphe de l’orthodoxie.
Cette action de réhabilitation de la culture s’accompagnait d’une action simultanée de valorisation de la langue arabe, Ibn Badis affirmait que la langue arabe était en danger, sur le point de disparaître et qu’il en allait de l’avenir culturel et historique du peuple algérien : « Quelles que soient les suites qu’aura notre appel, nous aurons fait notre devoir. Nous sommes au bord de l’abîme. Si notre communauté ne se ressaisit pas d’urgence, il n’en restera plus, dans une cinquantaine d’années, qu’un souvenir [6] ».
Aux motifs religieux nécessitant l’apprentissage de l’arabe pour avoir accès aux sciences islamiques, se superposent d’autres motifs à replacer dans le contexte de la politique coloniale à l’encontre de la culture algérienne. Les oulémas se posaient en garant de la culture opprimée face à la francisation, à l’assimilation, qui ne laissaient pas insensibles certains membres de l’élite algérienne. Politique qui inquiéta vivement les cadres réformistes et les amena à conclure que le peuple algérien se situait entre la vie et la mort : « Nous nous trouvons à présent à un tournant difficile de notre histoire nationale. Notre peuple s’efforce de choisir la meilleure voie possible pour son évolution. Or, aujourd’hui, deux voies s’offrent à notre jeune peuple. A la tête de chacune d’elles, il y a un parti qui l’incite à l’y suivre, en lui prodiguant force promesses et motifs d’espérance.
La première de ces voies, est celle de la naturalisation, c’est-à-dire l’abandon de la nationalité, de la langue, le rejet de l’histoire et des traditions (musulmanes), et l’adoption de la nationalité de la race dominante, avec tout ce que cela implique de changements de langue, de mœurs, de mentalité.
Les partisans de cette voie menèrent une propagande active et résolue. Ils écrivent, font des discours, organisent des colloques, publient des journaux et revues, en français, naturellement. Ils s’efforcent d’influencer les éléments musulmans formés à l’Ecole française et imprégnés d’idées françaises. »[7]
La promotion de la culture et de la langue arabe auprès des masses musulmanes, devait servir de palliatif à tout attrait pour les promesses de promotion sociale émanant des autorités françaises. Dans cette perspective, les oulémas firent valoir qu’en plus d’être la langue sacrée du Coran, la langue arabe était liée à une histoire glorieuse et que cette langue unissait les Algériens à leurs frères arabes. Le meilleur moyen pour mener à bien ce programme fut la médersa car ce problème devait être résolu par l’enseignement.
Malek Anouar, op.cit., p 87.p

suite
Ibn Badis estimait que l’anomie de la société algérienne était due à plusieurs facteurs dont celui de l’enseignement. La prospérité d’une société est conditionnée par un enseignement dynamique qui vise la formation d’une personne saine, équilibrée et dotée d’un esprit critique. Les oulémas comprirent que l’école était avant tout un lieu de formation.
La volonté islahiste était de prodiguer un enseignement religieux conforme à leurs doctrines, sans négliger l’objectif principal : la réhabilitation de la langue arabe. Dans ce combat pour la mise en place d’un système d’enseignement libre, ils furent confrontés à l’administration coloniale qui ne se montrait guère bienveillante à l’égard d’un mouvement religieux qui la concurrençait dans ses prérogatives. D’autant plus qu’ils se distinguaient par une critique acerbe de l’establishment religieux officiel coopté par cette administration.
Les buts de cette entreprise étaient la préparation religieuse et intellectuelle de la jeunesse algérienne par la libération de la pensée islamique des rigueurs du dogme et de l’esprit du taqlid (imitation) pour qu’elle soit en mesure d’apporter des solutions adéquates aux problèmes de la société et des individus. Il fallait aussi former une élite d’avant garde capable de relever le défi de la colonisation sans omettre la défense de la personnalité arabo-musulmane de l’Algérie fer de lance de la Nahda.
Ibn Badis et ses compagnons n’auront de cesse de chanter les louanges des bienfaits de l’instruction, de la médersa, lieu de formation et d’éducation, temples du savoir et de l’arabité. La médersa fut l’un des points de départ de l’action de redressement du peuple algérien voulue par Ibn Badis afin de le sortir de sa torpeur. A cet effet, nous pouvons même rajouter qu’à l’aube du 1^er novembre, le discours des tenants des établissements réformistes se fera plus belliciste, la medersa sera le lieu de formation de « ceux qui briseront les chaînes du colonialisme », « les combattants de la langue arabe » « les hommes de l’Algérie nouvelle »[8].
L’administration parlera d’ailleurs de véritable révolution religieuse[9] générée par cette action. Celle-ci sera mal perçue par l’administration du fait des motivations jugées « douteuses », à « caractère anti-français ». Ce jugement n’ira pas en s’améliorant en raison aussi de l’effervescence panarabe touchant le Proche Orient qui avait cours au lendemain de la seconde guerre mondiale. Mouvement panarabe pour lequel les oulémas affichaient une grande sympathie. La circulation des idées, des informations, était beaucoup plus aisée qu’auparavant, la jeunesse algérienne par voix de presse, ou tout simplement par l’intermédiaire des professeurs du « Mahad » avaient vent des nouvelles, de l’action de Bachir Ibrahimi et Fodhil Ourtilani au Machrek.
La médersa sous l’égide des oulémas a été le fruit d’une longue mutation amorcée dans le domaine des instances associatives. En effet, la principale caractéristique de la médersa islahiste est son affiliation à un réseau associatif cumulant bon nombre de prérogatives, oscillant entre « le culturel et le cultuel ».
Le notable s’associait à l’imam pour former le personnel enseignant de la Jema’at tarbiya waata’alim[10]. Il y eut aux côtés du corps des religieux, un corps intellectuel de formation bilingue tels Réda Houhou et Bouchemal qui furent successivement les directeurs du réseau d’enseignement prénommé. La médersa islahiste à l’instar de l’école républicaine doit servir de creuset à la nation. Ainsi, la médersa prit le pas sur la mosquée dans l’action islahiste.
La mosquée constitue pour tout religieux l’endroit le plus naturel pour le prédicat, fonction rituelle qui, dès la naissance de l’islam, s’accompagna d’une fonction éducative. Ibn Badis lui-même affirme que « la mosquée et l’enseignement constituent dans l’islam un couple d’éléments inséparables » en prenant comme exemple la vie du Prophète.
« A peine le Prophète eut-il fixé sa demeure en terre d’Islam qu’il construisit la mosquée. C’est dans la mosquée qu’il disait la prière et s’asseyait pour y enseigner à ses disciples. Ainsi le lien qui existe entre la mosquée et l’enseignement est semblable à celui qui le rattache à la prière : s’il n’est point de mosquée sans prière, de même, il n’en est point sans enseignement ; l’Islam éprouve un même besoin de prière et d’enseignement ; il n’est point d’Islam sans prière, et point d’Islam sans enseignement. C’est pourquoi le Prophète prit soin de les établir tous deux au sein de la mosquée, ne s’arrêtant jamais, tout au long de sa vie, de prier et d’enseigner dans sa mosquée, même pendant sa dernière maladie. Par la suite, les musulmans suivirent cette règle dans tous les territoires de l’Islam, constituant les « waqfs » au profit des mosquées de prière et d’enseignement, dont les plus célèbres de nos jours sont celles d’El Azhar, d’Al Zaytouna et d’Al Qarawiyyîn »[11].

---

[1] RUSCIO Alain, Le credo de l’homme blanc. Regards coloniaux français XIXè-XXè siècles, Bruxelles, Éditions Complexe, 2002, p. 164.


[2] MÉRAD Ali, op.cit., pp79-105.


[3] MÉRAD Ali, Ibn Badis, commentateur du Coran, Paris, Paul Geuthner, 1971, p39.

[4] SMATI Mahfoud, « Ibn Badis : un projet de renouveau », Aïssa Khadri op.cit., pp 183-193.

[5] Ali Mérad précise qu’en raison de la pauvreté des moyens initiaux et des difficultés de toutes sortes imposées par le contexte colonial, la diffusion de la langue arabe, en vue de la restauration de la culture nationale, devait s’accompagner chez les réformistes d’une constate exaltation de l’arabisme.

[6] El KORSO Mohamed, « Structures islahistes et dynamique culturelle dans le mouvement national algérien, 1931-1954. », Lettrés, intellectuels et militants en Algérie 1880-1950, op.cit., pp 54-106.


[7] MÉRAD Ali, Le réformisme musulman en Algérie de 1925-1940. Essai d’histoire religieuse et sociale, Alger, El Hikma, 1999, p346.


[8] Titres de poèmes rédigés par Abderahmane Chibane et publié dans El Bassaïr daté du 14 janvier 1952.


[9] AGERON Charles-Robert, « Naissance d’une nation » in L’Algérie des français, Paris, Seuil, 1993, p193


[10] Jema’a at tarbiya wa at ta’alim : l’association pour l’éducation et l’instruction


[11] Abdel

Lieux de résistance culturelle dans l’Algérie coloniale (Partie 2/2)


Par Nadjib Achour
jeudi 22 novembre 2007

addthis_url = location.href;
addthis_title = document.title;
addthis_pub = 'edubuc';



[Vous devez être inscrit et connecté pour voir cette image]
Contrairement à une idée répandue et en dépit des propos de Ibn Badis, c’est la médersa qui fut le point de départ de l’action islahiste et un de ses meilleurs relais. La mosquée verte Jama’ Al Akhdar, le bastion badisien de l’Islah à Constantine, se doubla d’une fonction de médersa.
Cette dernière supplanta la mosquée dans son rôle éducatif et cela pour plusieurs raisons. Tout d’abord, les mosquées étaient sous contrôle de l’administration coloniale qui y nommait des clercs officiels loyaux. Ceux-là mêmes qui furent victimes des critiques acerbes des réformistes. Le prêche ne pouvait se faire sans le consentement de l’autorité administrative qui craignait l’agitation religieuse.
Cela n’empêcha pas les oulémas de jeter leur dévolu sur la mosquée dont le rôle se bornait à sa plus simple fonction rituelle. Ils y dispensaient quelques « dourous » (leçons religieuses) mais toujours de façon clandestine, sans les autorisations nécessaires à cet exercice.
Par des justifications religieuses, les tenants de l’islah avaient intimé à leurs élèves de ne point fréquenter les mosquées officielles pour se livrer à leurs obligations rituelles[1]. De ce fait, il convient de se référer constamment à ces paramètres pour comprendre cet « effacement » de la mosquée face à la médersa. Elle était due à un double phénomène, celui du contrôle des autorités administratives conjugué au boycott religieux des oulémas.
Mohamed El Korso affirme par ailleurs que ce qui caractérise « l’œuvre islahiste dans son ensemble, c’est la place et le rôle qu’occupe la médersa dans la stratégie réformiste. Celle-ci s’est substituée à la mosquée avant de la détrôner dans la transmission du savoir. C’est la médersa qui caractérise l’action islahiste. Dans la plupart des cas, sinon dans la quasi-totalité des cas recensés, c’est la mosquée islahiste qui est venue se greffer à la médersa islahiste et non le contraire ». Ce qui peut expliquer la faiblesse de la mosquée dans le rôle de mobilisation remarqué.
Hommes de religion, hommes de sciences, hommes du savoir, les oulémas devaient par conséquent se consacrer au rôle de transmetteurs qui leur était imparti par devoir religieux.
Ils ont superposé à leur mission éducative le principe de da’awa. Ce concept de da’awa érigé en paradigme par les oulémas a été à l’origine de cette volonté de diffuser leurs principes, leurs enseignements à travers toute l’Algérie. Ainsi, se multiplia le réseau des médersas qui se devait de diffuser ce savoir.
Nous pouvons appliquer le modèle diffusionniste[2] aux réseaux islahistes d’éducation pour ce qui est du moyen par lequel « el lourat » l’arabe classique et l’enseignement islahiste va circuler et atteindre les régions les plus éloignées. D’ailleurs, les statuts de « l’Association de l’éducation et l’instruction professionnelle des enfants musulmans » d’obédience réformiste, prévoyaient que cette dernière pouvait « créer dans le département de Constantine des sections régies par les statuts de la société mère ; ces sections sont contrôlées par le bureau central tant au point de vue de la gestion financière qu’au point de vue du programme d’éducation ».
Ainsi, sur l’initiative d’un particulier pouvait être crée dans un douar une section affiliée à la « Jema’a at atarbia wa ta’alim » de Constantine. Des métropoles régionales « ces villes intermédiaires » furent les relais nécessaires à ce modèle diffusionniste dont Constantine représentait la ville mère. Ainsi, la ville de Mila fut un des pôles essentiels de la mise en place de la toile réformiste.
La médersa faisait partie d’un ensemble sociétaire à triple fonction, à la fois sociale, cultuelle et culturelle avec bien évidemment prééminence de la seconde entité susmentionnée. En plus des cours d’arabe, qui était la vocation première de ces établissements, il y avait également la tenue de conférences littéraires et le refuge pour les orphelins confirmant la vocation de « El kheiria ».
La médersa sous sa forme la plus achevée que fut le « Mahad Ibn Badis » a également été le lieu de réunion hebdomadaire d’étudiants qui y organisaient des réunions littéraires.
Pour les islahistes, la langue arabe était la langue du Coran. Sa connaissance était indispensable pour pouvoir se livrer à un quelconque rôle d’exégète. D’ailleurs, les réformistes, pour sensibiliser l’opinion musulmane au problème de la culture et de langue arabe, rappelaient que la nécessaire connaissance des textes sacrés, de la littérature et de la tradition, ne peut être acquise sans une pleine connaissance de la langue arabe.
Au-delà de cette conception religieuse, les oulémas ont érigé la langue arabe en principe constitutif du peuple algérien, à travers le triptyque badisien : « L’islam est ma religion, l’arabe ma langue, l’Algérie ma patrie ». Il y avait la nécessité, dans le processus de reconstruction identitaire, de doter l’Algérien d’une langue nationale.
C’est la formule désormais bien célèbre que reprend Anne-Marie Thiese : « la nation existe donc il faut lui donner une langue »[3]. L’Algérien, par cette définition a désormais une seule langue, l’arabe, et il appartient à l’arabité. La langue arabe est la seule langue de la communauté algérienne.
La médersa s’avère être le lieu adéquat pour mettre en oeuvre le projet badisien d’enseigner la langue arabe et d’en faire la langue d’un peuple. Désormais, les jeunes algériens passant par la Jema’a at tarbiya wa at ta’alim, sont scolarisés uniquement dans cette langue. Les statuts de cette association précisent que son but est bien de répandre la culture arabe.
L’apprentissage de l’arabe était considéré comme un devoir patriotique. La référence à la culture française n’était que de pure forme. A cet effet, il convient de rappeler qu’un décret de 1944 instituait la dispense obligatoire de quinze heures par semaine de cours de français dans les établissements privés.
Achour

Texte législatif qui fut ignoré par les oulémas qui ne décidèrent de prodiguer des cours de langue française que de la façon la plus restreinte possible et seulement à l’institut Ibn Badis, la veille du 1^er Novembre 1954.
Ainsi, les jeunes scolarisés dans les établissements réformistes suivaient un enseignement leur prescrivant de porter un amour pour la langue arabe, langue du peuple algérien qui « faillit disparaître » sans l’action « rédemptrice » de Ibn Badis.
Ils se trouvaient investis d’une mission, celle de la transmission d’un patrimoine, d’une langue qu’une fois maîtrisée, ils se devaient à leur tour de diffuser. Il fallait absolument mobiliser autour de ce thème alarmiste relative à la situation de la langue arabe en Algérie comme en témoigne les multiples productions de l’Association des oulémas tels les poèmes.
« El Bassaïr » daté du 14 janvier 1952 publia un poème de Ahmed Hamani faisant appel à la contribution de généreux donateurs et qui se distingue par une longue complainte sur le sort de la langue arabe en Algérie à qui les autorités coloniales ont livré une guerre sans merci avant de louer le rôle des oulémas qui ont permis au peuple algérien de renouer avec son islamité et son arabité par le moyen de la médersa.
Le but de cette entreprise est bel et bien de revaloriser un passé que la doxa coloniale niait en arguant qu’avant sa venue il n’existait rien en Algérie, que l’histoire commençait en 1830, que la nation, le peuple algérien n’existait pas.
L’élaboration, l’institution d’une histoire qui faisait l’éloge d’un peuple, d’une nation répondait à une nécessité, celle d’opposer à la culture dominante une contre culture auquel les Algériens pourraient s’identifier avec fierté. L’histoire constituait un enjeu dans cette lutte culturelle menée par les oulémas contre l’administration coloniale.
Les enfants des différentes institutions réformistes apprenaient une histoire expurgée du cliché colonial concernant le néant historique dans laquelle l’Algérien était confiné. Les tenants du mouvement réformistes étaient à la poursuite d’un passé insaisissable, révolu, qu’il fallait restituer et créer, comme nous l’avons indiqué, une continuité historique que l’enfant algérien, scolarisé dans la médersa, faisait sienne.
Pour mettre en œuvre leur programme, les oulémas s’entourèrent d’enseignants dont bon nombre avait participé à l’aventure du « Chihab » et par la suite d’« El Bassaïr ». La plupart s’adonnaient, tout comme les dirigeants, à la littérature et en particulier la poésie. C’est ainsi que le poète fut mobilisé pour participer à l’édification d’une culture nationale en chantant les louanges de la patrie, de la langue arabe, de l’Islam et ses grands hommes.
II - LE CERCLE CULTUREL
L’autre espace où se diffusait à profusion cette contre culture du colonisé, est le « nadi » (le cercle culturel). Les « nawadi » faisaient partie d’un ensemble sociétaire cumulant à la fois les activités de bienfaisance, d’éducation et bien sûr de réunion culturelle.
Selon Mohamed El Korso, les « nawadi » représentaient la principale instance d’action des oulémas mais ils n’en furent nullement les instigateurs puisque leur existence est antérieure.
Nous pouvons entre autres nous référer à des cercles tels la Rashidiya à Alger, qui dès 1907, virent les lettrés algériens arabophones les plus illustres débattre tels Abdel Halim Ben Smaya qui, déjà en ce temps, fut à l’origine de discussion sur la littérature arabe, Mohammed Sa’id Ben Zakri qui fit des conférences sur son thème de prédilection la religion, ou encore Abu’l Qasim Al Hafnawi qui passe pour être l’un des pères du réformisme en Algérie et qui marqua ses lieux de sa présence.
D’autres cercles existent tel celui bien connu des « Jeunes algériens » à Tlemcen crée en 1908, le cercle du croissant « Nadi Al Hilal » qui voit le jour en 1912 à Mostaganem et enfin le cercle du bonheur « Nadi As Sa’ada » à Constantine où Ibn Badis fit une improvisation très écoutée le jour de son inauguration sur l’histoire des cercles. Les oulémas n’avaient à leur début que le statut d’intervenants avant d’y apparaître comme les principales figures. Ils n’ont fait qu’utiliser par la suite une structure déjà existante.
L’organisation du « nadi », selon Mohamed El Korso, fut dans un premier temps inféodé aux « nawadis » non islahistes et dans un second temps un réseau particulier fut créé où le « nadi » avait une fonction polyvalente.
Il est à la fois lieu de regroupement culturel, et politique mais il sert aussi de médersa avant l’heure et constitue de même ce que l’on appelle la « chou’ba », c’est-à-dire le noyau de toute la structure islahiste qui avait valeur de section. Le réseau associatif des réformistes est tributaire du nadi, « un nadi dynamique, c’est l’expression d’une implantation effective de l’islah. C’est la matérialisation dans la plupart des cas de l’action des oulémas locaux, à travers l’édification d’une médersa libre, d’une mosquée libre »[4].
C’est véritablement à partir du Nadi que commence à se diffuser le message de l’islah et non de la mosquée exception faite de la mosquée verte de Constantine, bastion de Ibn Badis. Dans les régions montagneuses, c’est la mosquée et la zaouïa qui font office de « nadi ».
Ces nawadis avaient pour objectif la polémique et les discussions les plus larges qui soient. Cependant, la particularité du nadi islahiste réside dans la volonté des oulémas d’en faire le centre de l’arabité puisque la langue utilisée était l’arabe classique.
Il y avait chez les oulémas cette obsession constante de valoriser la langue arabe, d’y rester accroché. Le « nadi » devait être le lieu de consécration d’une langue persécutée, considérée comme étrangère en terre d’islam par les autorités coloniales.
C’est cet espace qui devait servir de relais à la diffusion d’une langue vouée à la disparition sans cette action salvatrice. Néanmoins, le français n’était nullement proscrit, mais le nadi était conçu comme le club de l’érudition arabe où le verbe pouvait effectivement s’épanouir, l’arabe avait son lieu, ses bases, sa forteresse. Il s’agissait pour reprendre Ali Mérad « de fournir un cadre social dans lequel ils trouveraient une atmosphère culturelle et morale imprégnée d’islamisme et d’arabisme ».
Le cercle islahiste était une sorte de café, salon littéraire où les sujets de discutions étaient aussi libres que variés et où étaient effectivement débattus des problèmes de la communauté. C’était une tribune culturelle, mais aussi politique, où chacun donnait son point de vue et tout ceci dans une langue sacrée, sacralisée, sublimée.
Ainsi la tradition, la filiation historique avec l’âge d’or de l’islam, des polémiques entre savants chers aux oulémas avides d’authenticité était restaurée, restituée par cette œuvre. C’est grâce aux efforts fournis par les intellectuels algériens que l’art oratoire, la « hataba », a connu similairement aux autres genres littéraires une évolution considérable. Les leaders du mouvement réformiste consacraient toute une journée de leur congrès annuel à cet exercice oratoire qu’est la « hataba ».
C’est au cercle que le prédicateur islahiste a sensibilisé ses divers publics aux enjeux de la culture arabe puis de façon voilée à la politique, tout en se servant de sa tribune pour la diffusion de ses thèses réformistes. L’homme de religion demeure-t-il homme de religion lorsqu’il intervient dans le monde profane, de la « fitna » ?
Il est évident que la réticence première des oulémas à pénétrer dans le monde profane tient à leur « statut d’homme de religion », pensant tout d’abord que les préoccupations politiques étaient étrangères à leur mouvement et qu’eux-mêmes ne visaient qu’à réformer les mœurs et la religion des musulmans algériens. Toutefois, après la célébration du Centenaire, ils se sentirent comme libérés de leurs scrupules, et en vinrent à associer de plus en plus leurs voix à celle du mouvement revendicatif musulman.
Le cercle avait dés le début vocation à une double fonction, celui de l’élaboration d’une contre culture arabophone capable de s’opposer au credo colonial et à son corollaire qu’était la francisation sans pour autant faire abstraction de son autre rôle, celui d’être un espace de politisation en raison de ses conférences et débats.
La face obscure du cercle est qu’il se présentait comme un potentiel rival de l’administration officielle en raison du rôle décisionnaire qu’il s’était octroyé. C’était en quelque sorte une assemblée composite où les musulmans prenaient les décisions bénéfiques au bien être de la collectivité musulmane, ce pouvait être au cercle que l’on décidait d’ériger et de financer une médersa et mosquée libre, contrecarrant ainsi l’administration dans ses desseins.
Toutefois, ces cercles n’étaient nullement une sorte d’administration parallèle capable de rivaliser avec le pouvoir colonial. Il n’y avait pas d’opposition systématique à partir de ces cercles mais seulement un esprit de contestation d’un projet qui irait en grandissant jusqu’au 1^er novembre. Ceci pour des raisons culturelles et politiques. Les discussions devaient être des plus enflammées surtout en présence du poète militant prêt de par sa prose et ces hymnes à la patrie algérienne, à l’arabité à faire vibrer le cœur des participants.
Dans certains cercles étaient même recensés une TSF[5] susceptible de pouvoir capter des programmes culturels à caractère nationaliste. Le cercle sécrète, produit, la culture d’opposition qui sert de support à la contestation ceci par le seul moyen du verbe.

III - L’ASSOCIATION ARTISTIQUE : FIN D’UN PARCOURS INITIATIQUE
L’élaboration de la culture arabophone, qui résulte d’un appel de talent est marquée du sceau de la religion, mais aussi du profane tenant à la composition de l’association.
L’émanation culturelle qu’est la littérature est de ce fait intéressante à étudier, car le alim salafi s’est prêté à l’exercice littéraire, s’est improvisé poète à l’instar d’un Ibn Badis ou d’un Tayeb El Okbi, sans oublier le plus célèbre d’entre eux, le prince des poètes, Mohamed El ‘Id Al Khelifa.
La littérature algérienne était à ses balbutiements. Cette génération de pionniers fut relayée par une autre qui devait pousser plus loin les limites de l’art littéraire, essayer de nouveaux genres tels la nouvelle, le roman et bien sûr le théâtre avec comme figure de proue Ahmed Réda Houhou.
C’est par le bais de l’association artistique, la troisième entité de cette base sociétaire réformiste qui constitue la dernière étape à l’élaboration d’une culture arabophone, en l’occurrence littéraire. Dans cet ultime lieu va s’épanouir cet art, on pourrait même parler d’une professionnalisation de la culture en raison du parcours des chefs de file de ces associations artistiques.
La plupart sont instruits, passionnés par les lettres arabes, fervents admirateurs d’auteurs orientaux, ils rêvent de produire et de donner à l’Algérie musulmane des noms aussi illustres que Ahmed Chawki, Tewfik Al Hakim, et Youssef Wahby. L’exemple de la société El Mezhar ksentini, société membre des mouvements de jeunesse à vocation musicale et théâtrale en est la parfaite l’illustration.
Sa direction était tournante, elle avait comme principaux cadres Ahmed Réda Houhou, le docteur Bendali Mostefa et le Cheikh Ahmed Hamani , tous officiant au sein de la médersa réformiste.
Leur activité au sein de ces associations consistait à faire la promotion de leurs productions par l’organisation de représentations théâtrales destinées à un public restreint, amateur d’un art qui demeurait somme toute marginal, dans une Algérie largement sous alphabétisée et ignorant l’arabe classique.
De ce fait, ils n’hésitèrent pas à passer par des réseaux réformistes pour populariser un art auprès de la population fréquentant leurs établissements. C’est pour cela que Ahmed Réda Houhou n’a pas hésité à donner ses représentations lors des cérémonies clôturant l’année scolaire au Mahad Ibn Badis où étaient conviées notables et familles des élèves
Cependant les jeunes islahistes ne partageaient forcément les idées de leurs aînés. Une fronde prit corps au sein de l’association artistique dépendante des oulémas. L’ordre des anciens était contesté par une autre génération de poètes mais aussi de religieux sensibles partisan d’une véritable révolution culturelle arabe.
Ils avaient toujours pour modèle l’Egypte dont ils enviaient le rayonnement culturel. Ainsi, Ahmed Réda Houhou suivi par Abderahmane Chibane et Ahmed Hamani, membres de la société El Mezhar, furent porteurs de revendications notamment sur le plan pédagogique.
Ils contestaient effectivement le programme copié sur celui de la Zeytouna, devenu obsolète, et non-conforme à la réalité algérienne. Le Cheikh Larbi Tebessi opposa une fin de non recevoir à ces revendications. Néanmoins, ils n’hésitèrent pas dans leurs cours à évoquer, dans un cadre informel, l’actualité littéraire égyptienne et orientale.
Par ailleurs, Ahmed Réda Houhou s’illustra par la thématique de ses romans où il se montre très sensible à la question de l’émancipation féminine notamment avec « Ghadat Oum El Qora » (La belle de la Mecque) qui traite de la puissance matérielle et, en filigrane de la jeune fille arabe claustrée. Il aborda aussi le thème de la romance à travers « Sahibat El Ouahy » qui raconte l’amour d’un poète pour une jeune fille, à l’origine de son inspiration.
A travers l’association artistique, les ambitions restaient les mêmes : doter l’Algérie d’une authentique culture nationale, contribuer à son épanouissement culturel avec toujours cette obsessionnelle volonté de diffuser l’arabe.
Les statuts de l’association El Mezhar prévoyaient, en l’occurrence, de développer chez ses adhérents le goût artistique et de donner des galas orientaux. Le terme oriental atteste d’une volonté puriste d’ancrer le Machrek au Maghreb.
Nous l’avons maintes fois évoqué, les leaders de ces associations, à l’instar du pionnier Ibn Badis, ont le regard tourné vers les métropoles arabes du Machrek. Ils étaient informés, par le biais des revues et de la radio, de l’actualité artistique égyptienne.
Des auteurs algériens sont au courant des dernières productions de Taha Hussein, des compositions du maître Mohamed Abdelwahab et des idées politico-réligieuses développé par les Frères Musulmans. D’ailleurs, bon nombre ont effectué ce périple au Machrek tel Réda Houhou qui revient en 1946 d’un exil de plus de dix ans passés en Arabie Saoudite et où il collabora à plusieurs journaux locaux.
Les tenants de ces associations artistiques ont continué dans cette voie, à promouvoir les composantes de l’algérianité à savoir l’islam et la langue arabe classique. Réda Houhou produisit exclusivement en arabe littéraire. Servi par sa double culture et fervent admirateur de théâtre, il adapta des œuvres d’écrivains romantiques en arabe classique à l’exception de quelques-unes, en arabe usuel, selon qu’il s’agissait de tragédies ou de comédies.
L’association artistique imperméable à tout influence locale exalte l’arabe classique, Réda Houhou se trouvait de facto plus proche d’un Youssef Wahby à l’inverse d’un Mahieddine Bachtarzy. Le destin artistique de Réda Houhou se trouvait lié à la littérature arabe moderne dont il était une des composantes.
Si l’on se fie au point précédent, il y a une réelle continuité de pensée entre Ibn Badis et les chefs de file des différentes associations artistiques qui sont une des émanations des établissements réformistes impulsés par l’action des oulémas en vue de propager l’islah. Une importance toujours aussi grande est accordée à la langue arabe.
En témoignent les représentations organisées par ces associations, qui ne jouent pour la plupart qu’en arabe classique. La troupe El Mezhar, qui faisait toujours salle comble selon le docteur Bendali[6] sut utiliser le réseau des oulémas.
Lors des galas organisés par l’Association des oulémas, Réda Houhou était toujours présent en raison de ses responsabilités au sein du mouvement réformiste dont il était le secrétaire, et pour lequel il n’hésitait nullement à prêter le concours de son orchestre et de sa troupe théâtrale, et ce, même lors de rencontres sportives.
Néanmoins sur le plan doctrinal, le relativisme s’impose.
La société artistique fut le foyer d’une fronde dénonçant le conservatisme religieux des tenants du mouvement réformiste composé des vieux compagnons de Ibn Badis, Larbi Tebessi, et Bachir El Ibrahimi entre autres. Toutefois, il y a convergence dans l’opposition au maraboutisme accusé d’être l’allié du colonialisme et d’être le garant d’un traditionalisme désuet. Réda Houhou dénonça de manière satirique les confréries maraboutiques dans la feuille régionale « Echou’la ».
La littérature algérienne arabophone, sous sa forme première, de la poésie au théâtre, fut par essence revendicative. D’Omar Ben Kaddour à Ahmed Réda Houhou en passant par Mohamed Saïd Zahiri, ce fut un même message, un appel à la réforme, à une révolution des esprits, et bien sûr l’éternel hymne à l’arabité. La continuité dans cette passion de la langue arabe est la même, à la médersa, au nadi et à l’association.
L’espace revendicatif que constitue l’association artistique, est porté par ce message culturel qui n’est pas neutre et ne veut plus l’être. Le culturel va mobiliser l’espace et en faire un lieu militant beaucoup plus actif que les deux autres entités qui avaient une vocation éducative que l’association artistique n’a pas puisque celle-ci en est l’aboutissement. C’est un espace où la culture arabophone va mûrir et devenir véritablement une culture de combat.

L’association artistique se distingue des autres formes sociétaires, notamment en raison de sa vocation qui est beaucoup plus affirmée artistiquement et culturellement. Il suffit de se référer aux objectifs des dites associations tels El Mezhar Ksentini, à ses représentations théâtrales et à la production littéraire de ses membres.
Il s’agit de doter l’Algérie d’hommes de lettres réputés avec en filigrane cette passion de l’Orient pour combattre le colonialisme culturel.
Néanmoins, les lieux de l’algérianité tel que le nadi ne tombent nullement en désuétude, loin de là, et sont sollicités par l’association pour ses réunions. Les membres d’El Mezhar n’ignorent pas l’enjeu politique de leur combat culturel et sont durement concurrencés par des associations rivales parrainées par le PPA.
C’est le cas d’une association ancrée elle aussi dans l’Est algérien à Aïn Beïda, non loin de Tébessa, autre fief réformiste. Cette association rivale « Lissane El Arab Temthili », langue arabe théâtrale, avait des objectifs beaucoup plus affirmés que El Mezhar. L’article 2 des statuts de cette association prévoyait entre autres l’entraide et la formation morale, physique et artistique des jeunes musulmans.
Plus loin il est fait mention de revues, de livres et des instruments de musique à la disposition de ses membres. Cette évolution laisse penser que la culture littéraire, par le biais de l’association, est bel et bien devenue revendicative, voire politique. C’est même cette dernière qui, impulsée par le culturel, mobilise l’espace.
L’association artistique confirmait son rôle d’instance d’opposition culturelle au colonialisme auquel va se suppléer un discours et un message politique qui n’est plus tabou ; il s’agit, dans l’Algérie à la veille de sa révolution, d’indépendance et de conquête de la liberté par les armes.
Le culturel et le politique sont deux notions interactives. Ceci peut se voir par l’intermédiaire des différentes instances de socialisation algérienne existant dans l’Algérie coloniale où le culturel précède le politique ou lui ou succède. Tout ceci résultait d’une volonté d’organiser un « dedans politique ». Il y a nécessité aussi d’organiser un « dedans culturel » « artistique ». Et force est de constater que le « dedans politique » est le « dedans culturel ».
Le « Nadi Taraki » d’Alger est la parfaite illustration de cette politisation du lieu culturel, qui perdit sa neutralité lorsque furent abordées les questions politiques devenues pressantes. Le politique se trouve en des lieux culturels tel le théâtre qui tient lieu de meeting où se retrouvent les protagonistes des diffèrent courants nationalistes.
Le culturel est lié au politique par le message, véhiculé à travers la production littéraire, et les représentations artistiques organisées par l’association toujours dans le quartier réformiste. Les cérémonies et autres galas organisés par le mouvement réformiste au sein de l’Institut Ibn Badis, à l’Université Populaire ou parfois au théâtre de la ville de Constantine, sont en cela particulièrement révélateurs de cette collusion affichée entre lieu, culture et politique.
La pièce théâtrale militante, le poème engagé, le répertoire musical joué par l’orchestre associatif El Mezhar est toujours précédé ou suivi d’une allocution à fort caractère politique tenue par une des éminences de l’association des Oulémas.
Le discours porte sur les enjeux de la langue arabe, de la religion avec des références à la situation politique internationale en particulier dans les « pays frères » c’est-à-dire les pays musulmans. La plupart du temps l’orateur se trouve être Ahmed Hamani, suivi parfois de Cheikh Bencheikh El Hocine. Ensuite place à la soirée littéraire en arabe qui est clôturée par une récitation dans une ambiance solennelle du poème de Ibn Badis « Peuple algérien ».
Le dramaturge ou le nouvelliste, se pensait volontiers comme un éveilleur de conscience, il chercha avant tout à sortir ce peuple de la léthargie. L’artiste évoluant dans une structure associative n’aura de cesse, pour mener à bien cette entreprise, de se faire l’ardent promoteur de son art littéraire par de multiples moyens.
Le réseau islahiste est sollicité, les médersas entre autre mais ce fut surtout la presse qui servit de support à tout débat culturel dont le lettré associatif était l’instigateur et où fut abondamment utilisé un style littéraire particulier la « maqalat », celle-ci se révéla la plus pertinente afin de diffuser un message que ne pouvaient faire avec autant de vigueur d’autres genres littéraires.
De nombreuses « maqalat » furent publiées et avaient pour thème central cette interrogation permanente du rôle du littéraire arabophone dans l’Algérie coloniale. Par exemple Bendiab insista particulièrement sur les multiples qualités que se devait d’avoir l’écrivain : la générosité, la sensibilité aux souffrances de son peuple, se démarquer de tout élitisme.
Réda Houhou quant à lui s’évertua à défendre l’homme de lettres méritant la tendresse et la pitié des gens, car ne rencontrant dans sa vie que torpeur, privation, souffrance et méconnaissance jusqu’à la mort. Hamza Boukousha alla beaucoup plus loin, tenant compte de la pauvreté de la production culturelle en Algérie, il s’interrogea sur l’existence même du poète dont le rôle s’avérait stérile.
En effet Hamza Boukousha dénonçait le délaissement par l’écrivain du temporel pour ne se consacrer qu’aux thèmes romantique abandonnant ainsi son rôle premier qui était de se consacrer à l’éducation populaire. L’écrivain hésite entre l’art et le politique.
Le lettré associatif s’est fait l’avocat d’une culture arabophone brimée sous le coup de l’action coloniale. Il a tenté de produire une alternative à la francisation, au colonialisme culturel qui présentait la culture arabe comme stérile et sans saveur.
L’association artistique s’est érigée en porte voix, en porte drapeau de cet échantillon de la culture nationale en construction. C’est bien dans le monde associatif et la vie qui lui est inhérente qu’a émergé cette culture littéraire arabophone moderne avec ses poètes et ses nouvellistes. C’est d’abord une littérature à thème que ces lettrés élaborent, toujours axée sur le revendicatif, l’éloge de l’action réformiste, l’histoire pour la commémoration du passé glorieux.
Les pièces de théâtre écrites et composées par les figures des oulémas sont toujours positives, l’éducation est louée, d’autres sont empreintes de religiosité. A la veille de l’indépendance il y a exaltation de la liberté à laquelle aspire le peuple algérien. La pièce de Ahmed Tewfik El Madani intitulée Hannibal en arabe littéraire en est le parfait exemple.
Dans ce monde associatif, foyer de passionnés de lettres arabes, existait de réels talents. La situation coloniale inspira la littérature qui avait pour vocation ultime être une « littérature de combat ». La nouvelle elle-même était engagée, en témoigne l’essai de Mohamed Saïd Zahiri en son temps, ou bien Mohamed Salah Ramadan autre protagoniste de l’association réformiste et qui publia en 1954 une nouvelle intitulé « Al Aquila » (la caravane) à la thématique particulièrement militante. En effet, Mohamed Salah Ramadane ayant recours à l’image et à la parabole, désigna sous le concept de caravane le peuple algérien, dont les guides sont les leaders des partis politique et le jeune homme hurlant afin de réveiller les consciences endormies n’est autre qu’Ibn Badis.
Il fallut attendre Réda Houhou pour bouleverser cette conception de la littérature en lui donnant son premier roman et des nouvelles en rupture complète avec l’esprit de l’époque. Le thème de l’amour l’intéressait fortement, il fut particulièrement sensible à la condition de la femme algérienne tel naguère un Mohamed Salah Khabchache dont la poésie ne fut que plaidoyer pour les femmes algériennes.
Nous pouvons citer parmi ses nouvelles portant sur l’amour « Sahibatu al wahy » (L’inspiratrice), « Fatat Ahlami » (La fille de mon rêve), « Hawlah », « El qublatu al mash ‘umah » (Le baiser maudit). Houhou a constamment fait de l’amour un élément d’inspiration pour le poète aussi romantique que naïf. Il y a cette redondance thématique de l’amour impossible qui morfond et plonge l’âme romantique de l’amant dans un profond désarroi.
Outre la nouvelle Réda Houhou s’essaya au style romanesque avec « Qadatu Oum Al Kora » (La belle de la Mecque) dont l’action se déroula non en Algérie mais en Arabie saoudite. Tout comme la nouvelle, ce roman est consacré à la femme.
À travers ce roman dont l’issu est tragique puisque le personnage principal Zakiyya meurt dans le désarroi, Houhou condamna les mœurs corrompues en mettant en évidence le préjudice causé aux femmes par des coutumes obsolètes. Cet hymne à la femme s’accompagna d’une virulente critique de la société caractérisé par l’injustice où tout droit était dénié aux pauvres.
Avec Réda Houhou, c’est par l’association artistique, foyer de contestation culturelle, que la littérature fit ses premières armes et acquit ses premières lettres de noblesse. La littérature arabophone est le fruit d’une culture associative, d’une culture du dedans. C’est dans le local, le siège de l’association, à défaut l’appartement du directeur, que s’élabore cette culture littéraire moderne.
La littérature arabophone moderne naît dans le quartier réformiste puis s’épanouit dans le domaine associatif auquel les membres vont essayer de donner corps à celle-ci. Réda Houhou montre, à l’instar de ses mentors égyptiens, qu’il existait une littérature, un art en dehors la politique sans toutefois se départir de la tragique réalité. Il s’interrogea, dans ses feuillets journalistiques publiés lors de son exil saoudien, sur le devenir de la littérature arabe. Il avait compris qu’une littérature fuyant la réalité et cherchant sa raison d’être dans la rhétorique et la logomachie ne pouvait être en fin de compte que suicidaire.
Dans la foulée de Tewfik Al Hakim et d’autres écrivains arabes, l’auteur algérien entendait participer à l’instauration d’une littérature arabe moderne où le réel n’excluait pas une littérature du rêve dans une langue simple et précise. Après avoir longuement servi le politique, la littérature algérienne arabophone a mûri et est en passe de produire ses premiers fruits toujours sur l’impulsion de l’infatigable Houhou. Talent littéraire brisé car Réda Houhou devait périr assassiné par les soldats français en 1956.

---

[1] Témoignage de Saadi Bezziane ancien étudiant à l’institut Ibn badis.


[2] CARLIER Omar, Entre nation et djihad, histoire sociale des radicalismes algériens, PFNSP, Paris, 1995 p92-100.


[3] THIESSE Anne-Marie, La création des identités nationales, Paris, Seuil, 2001, p 70.


[4] EL KORSO Mohamed, op. cit., p 56


[5] CAOM 15H 32.


[6] Djazaïr, La revue de l’année de l’Algérie, n°2 août-septembre 2002, pp 18-19.



Nadjib Achour

[Vous devez être inscrit et connecté pour voir ce lien]