EMIR KHALED NATIONALISTE OU COLLABORATIONISTE

Ne savait - il pas non plus qu'un Bicot ne peut dépasser les trois galons décoratifs .?

Qu'es t'en penses Sidhoum ?

Qui est si kaddour Benghbrit ?


Au cours du XIX^e siècle, les manifestations du culte musulman en France, symptomatiques d’un rapport nouveau à la question d’Orient et à la conquête coloniale, sont restées marginales[1]. La situation change à partir des années qui précèdent et suivent la Première Guerre mondiale. La venue de segments de population des colonies nord-africaines en métropole inscrit alors les pratiques religieuses musulmanes dans une démographie de masse relative, à travers trois types de contingents migratoires : travailleurs libres, travailleurs coloniaux, militaires[2]. C’est la réaction au déploiement des sentiments religieux de ces Nord-Africains qui engendra des conduites administratives de contrôle dont deux exemples sont étudiés ici : le traitement des rites mortuaires et l’édification d’un bâti cultuel.

L’institution militaire, la première, se préoccupa du respect des rites religieux de l’islam dans ses rangs.
Une politique de gratitude : inhumations et sépultures musulmanes



Une des marques les plus évidentes d’attention volontariste à l’égard du culte musulman fut le projet de stèle funéraire élaboré par le ministère de la Guerre dès l’automne 1914. Jusqu’à la guerre contre la Prusse (1870), les morts étaient enterrés dans des fosses collectives, même si l’identification individuelle était portée sur le monument[3]. L’ampleur des pertes aux premiers mois de la guerre et la volonté d’en atténuer les conséquences dans l’opinion et sur le moral des combattants, conduisirent les autorités à porter un soin extrême aux questions de sépulture. La loi du 2 juillet 1915 institua la mention « Mort pour la France » et celle du 29 décembre 1915, surtout, donna aux militaires « Morts pour la France » pendant la guerre le droit à la sépulture perpétuelle aux frais de l’État[4].

Parallèlement à ces efforts, la direction de la Santé au ministère de la Guerre diffusa, dès octobre 1914, des consignes sur « toutes les formalités qui accompagnent le décès d’un musulman [...] en précisant celles qui [...] paraissent pouvoir être mises en pratique »[5]. Il est question de prévenir le coreligionnaire d’un soldat musulman sur le point de mourir et incapable de prononcer la shahada l’index levé, afin de se substituer à lui ; de permettre à ceux qui le souhaiteraient de procéder au lavage rituel du corps du défunt ; de respecter l’usage d’une cotonnade lors de la mise en terre[6] ; de faire présider la cérémonie des funérailles par un musulman pour le rite religieux, à défaut se limiter aux honneurs militaires ; de respecter l’orientation de la fosse : « La tombe doit être creusée avec une orientation Sud-Ouest - Nord-Est, de façon que, le corps étant placé du côté droit, le visage soit tourné dans la direction de La Mecque. Cette pratique est réalisable et il y aura lieu de s’y conformer ». Enfin, par analogie avec l’usage chrétien, il est prescrit que les tombes des militaires musulmans soient marquées « au moyen de deux stèles en pierre ou en bois, dont le modèle est ci-joint, et qui seront placées : l’une au-dessus de l’endroit où repose la tête, portant l’inscription en arabe (conforme au modèle) qu’il sera facile de faire recopier et le nom du défunt en français ; l’autre, sans inscription, à l’emplacement des pieds ».

La stèle de tête est constituée d’une planche verticale d’environ soixante centimètres de largeur, couronnée d’une découpe en forme d’arc outrepassé (en fer à cheval) sur laquelle est consignée en graphie arabe la formule épitaphe anonyme : « hadhâ qabr al-mahrûm » (ceci est la tombe du rappelé à Dieu), que doit compléter la mention du nom ; le tout est surmonté d’un croissant et d’une étoile[7].

Texte arabe de l’épitaphe inscrite sur la stèle de tête : hadhâ qabr al-mahrûm, [ceci est la tombe du rappelé à Dieu] (archives de Paris)

Il faut préciser que ces instructions étaient adressées au gouverneur militaire de Paris et qu’elles devaient concerner : les « médecins-chefs des Hôpitaux militaires et auxiliaires, (les) commandants de Dépôts de convalescents et des Dépôts des troupes d’Afrique ». Leur respect sur la ligne de front elle-même a dû, bien évidemment, susciter des difficultés. Mais les déplacements de cette ligne et, surtout, les bombardements de zones ayant pu servir aux sépultures à un moment donné, ont contraint à des réinhumations successives[8] puis aux regroupements en nécropoles. Dans ces dernières, la stèle spécifiant la confession fut de règle.

Le manquement à ces consignes funéraires était l’objet de rétorsions administratives, telle cette mise en garde très explicite du service des affaires algériennes du ministère de l’Intérieur au préfet de police de Paris le 6 avril 1915 : « Il m’a été signalé que l’inhumation d’un certain nombre de nos sujets musulmans, morts au service de la France, a donné lieu à des erreurs présentant le caractère d’une atteinte à leur religion. C’est ainsi que des croix ont été placées sur leurs tombes ; au cimetière de Pantin, notamment, on en a remarqué une vingtaine. Je vous prie de vouloir veiller à ce que ces faits ne se reproduisent plus, en vous assurant que nos sujets musulmans reçoivent une sépulture conforme à leurs rites religieux. Vous voudrez bien également donner les instructions nécessaires pour que les croix surmontant leurs tombes soient remplacées par des stèles musulmanes »[9].

Des consignes, autres que relatives aux sépultures, ont été définies, en particulier dans les hôpitaux militaires, pour respecter la religion des combattants musulmans pendant la Première Guerre mondiale : jeûne de ramadan, interdits alimentaires[10]. Le journal Les Amitiés musulmanes, en janvier 1916, évoque ces consignes : « au tout début de la guerre, le service de Santé reçoit du ministère de la Guerre les ordres suivants : “Lorsqu’un hôpital contient des Algériens, Tunisiens, Marocains ou autres musulmans, il convient, chaque fois que ce n’est pas impossible, de les réunir dans une même salle. Il faut en outre leur faire une cuisine à part, accommodée à l’huile, au beurre, mais jamais à la graisse de porc qui leur est formellement interdite par leur religion ; il convient de permettre à l’un d’eux de surveiller la préparation des repas, afin de leur enlever toute inquiétude à ce sujet. Il faut leur faciliter l’exercice des rites de leur religion, en mettant à leur disposition une pièce où ils puissent faire leurs ablutions. Enfin, il faut éviter tout acte de prosélytisme, tels que distribution de médailles ou images de piété et même ne laisser entrer dans la salle des musulmans aucun ministre d’une religion quelconque” »[11].

Mais le temps de guerre passant, les ambitions diplomatiques prirent le pas sur la gratitude dont le thème servit cependant de prétexte à l’achat de l’hôtellerie des pèlerins à La Mecque et à l’édification de la Mosquée de Paris. Les nécessités de la surveillance se firent plus pressantes aussi. D’autant que la présence d’indigènes nord-africains en métropole semblait poser d’impérieuses questions d’ordre public[12].

Une politique de contrôle : la Mosquée de Paris[13]

Les origines de la Mosquée de Paris ont été exposées jusqu’ici de façon trop unilatérale. Longtemps, le texte de René Weiss, formant la matière d’une luxueuse publication commémorative de l’inauguration de la Mosquée (juillet et août 1926), tint lieu de source[14]. On ne s’est pas aperçu que le récit de ce directeur de cabinet du président du Conseil municipal de Paris, n’était qu’un condensé d’un article du journaliste J. Ladreit de Lacharrière, membre du Comité de l’Afrique française, paru peu avant dans La Revue indigène[15] de Paul Bourdarie.

On utilisa également[16] une brochure, anonyme mais vraisemblablement éditée par la Mosquée de Paris elle-même après l’inauguration du 1^er mars 1922 au cours de laquelle fut posée la première pierre et orienté le mihrab de la mosquée (détermination géomagnétique de la qibla)[17]. L’opuscule contenait les lettres des personnalités officielles qui soutenaient l’initiative et les discours relatifs à cette cérémonie[18]. On ne s’est pas aperçu que les développements de cette brochure provenaient mot pour mot des articles consacrés à la Mosquée de Paris dans La Revue Indigène de 1922 et signés « la Direction ». Ainsi, Paul Bourdarie a probablement été le rédacteur et le réalisateur de la brochure de 1922 sur la Mosquée et l’Institut musulman.

Rien d’étonnant à ces deux faits. La Revue indigène, qui portait en sous-titre, Organe des intérêts des indigènes aux colonies et pays de protectorat, fut le noyau indigénophile qui défendit, dès sa naissance, le projet d’édifier une mosquée à Paris. Paul Bourdarie (1864-1950), journaliste, avait travaillé pour le compte de différents organismes coloniaux (Société africaine de France, Société des sultanats du Haut-Oubangui...), et enseigna au Collège libre des Sciences sociales[19] de 1908 à 1914. Il fut, à partir de 1922, le fondateur et secrétaire perpétuel de l’Académie des Sciences d’Outre-Mer[20].

Bourdarie n’a pas laissé d’archives[21] mais la lecture de la Revue indigène est pleine d’informations précieuses sur les origines de la Mosquée de Paris. Son activité permit d’assurer symboliquement le lien avec le projet échoué de 1895, qu’avait porté le Comité de l’Afrique française animé par Cambon, Delcassé, le prince Bonaparte et le prince d’Arenberg :

« Une telle proposition ne pouvait être oubliée et disparaître. Elle correspond trop bien à la politique que la France se doit à elle-même de suivre envers ses fils musulmans, et qui doit se traduire tantôt en actes d’équité politique ou administrative et tantôt en gestes de sympathie ou de bienveillance. Dès sa fondation en 1906, La Revue indigène avait mis dans ses plans de reprendre ce projet dès que seraient réalisées les réformes qu’elle se proposait de préconiser et de faire aboutir. Les membres de la Délégation musulmane algérienne venue à Paris en 1912 : MM. le Dr Benthami, Dr Moussa, Mokhtar Hadj Saïd, avocat, etc., se rappellent que la question fut abordée à ce moment au cours des réunions qui eurent lieu au siège de la Revue indigène. Entre temps, M. Christian Cherfils, islamophile, auteur d’un ouvrage connu sur Napoléon et l’Islam, préconisait de son côté l’érection d’une mosquée à Paris. D’autres, sans doute, entrevoyaient la même construction comme désirable et possible »[22].

Une analyse des intérêts de la puissance française accompagnait, bien sûr, ces sentiments. Bourdarie évoquait, dans son article, la contradiction de l’alliance avec la Grande-Bretagne qui travaillait à dominer l’espace islamique alors que l’intérêt français était de rester « l’amie du Turc selon le vœu de François 1^er et de Soliman le Magnifique » et de garder « son rôle de puissance musulmane arabe ». La Revue indigène, comme le projet de mosquée à Paris, visaient à ce que les Français sachent « accorder dans leur esprit et dans leur cœur l’amour de leur patrie et le respect de l’Islam » et se préoccupent « de travailler à l’amélioration constante des rapports moraux et matériels entre ces deux grandes entités ». C’est pourquoi Bourdarie n’avait cessé de faire partager son projet et avait entrepris des démarches qui finirent par trouver l’oreille du gouvernement[23].

Le récit de Bourdarie est instructif sur la paternité du projet : « En mai et juin 1915, j’entrais en relations suivies avec un architecte, élève de Girault, de l’Institut, M. E. Tronquois. Nos causeries roulant fréquemment sur l’Islam et le rôle des musulmans français sur les champs de bataille, M. Tronquois émit un jour l’opinion que le véritable monument commémoratif de leur héroïsme et de leurs sacrifices serait une Mosquée. J’expliquai à M. Tronquois les faits et les points de vue précédemment évoqués et nous résolûmes de nous mettre au travail aussitôt. Et ce fut dans l’été 1916 qu’un certain nombre de musulmans habitant Paris et d’amis des musulmans se rencontrèrent à plusieurs reprises au siège de La Revue indigène pour examiner et, au besoin, critiquer les esquisses de l’architecte. Je puis nommer : l’émir Khaled, venant du front et de passage à Paris ; le Dr Benthami ; le muphti Mokrani ; le Dr Tamzali et son frère ; Halil Bey ; Ziane ; le peintre Dinet ; la comtesse d’Aubigny ; Lavenarde ; Christian Cherfils, A. Prat, député, etc... À la suite de ces réunions, un Comité fut constitué, dont la présidence fut offerte à M. Ed. Herriot, maire de Lyon, sénateur, et la vice-présidence à MM. Lucien Hubert, sénateur[24], Bénazet Marin et Prat, députés et A. Brisson, directeur des Annales politiques et littéraires. La Commission interministérielle des Affaires musulmanes, saisie du projet par M. Gout, ayant donné son approbation, et M. Pichon, ancien ministre des Affaires étrangères, son patronage, le projet fut apporté directement à M. Briand, président du Conseil qui approuva »[25].

Il ne saurait donc être question d’attribuer à la Commission interministérielle des Affaires musulmanes (CIAM) la genèse d’un dessein dans la réalisation duquel Paul Bourdarie assume une fonction originelle et un activisme aussi constant que fédérateur. Responsabilité initiale qu’établit J. Ladreit de Lacharrière dans son étude de 1926 : « À plusieurs occasions des tentatives de réveil [après l’échec de 1895], dont la plus active fut parmi bien d’autres celle de M. Bourdarie et de MM. Herriot et Aristide Prat, députés, se manifestèrent, mais - pour des raisons - sans aboutir jusqu’au jour où le gouvernement reprit le projet en mettant, par une loi du 19 août 1920, un crédit important à la disposition de la Société des habous des lieux saints de l’islam »[26].

La CIAM remplit une mission de réceptacle - et non de générateur - d’un projet conçu hors d’elle et longtemps avant sa formation (1911). Cette position en aval est d’autant plus évidente que la pièce décisive du dispositif débouchant sur l’édification d’une mosquée à Paris est justement cette Société des habous des lieux saints de l’islam[27]. D’où vient cet organisme musulman ? Sa création a été décidée au cours de l’année 1916 par le quai d’Orsay, en l’occurrence par Pierre de Margerie, directeur du département des Affaires politiques et commerciales.

Il est vrai que cette initiative survient au cœur d’un théâtre d’opérations majeur impliquant plusieurs instances de responsabilité gouvernementales. La France est engagée depuis avril 1915 (Dardanelles) dans des expéditions militaires pour affronter l’empire Ottoman contre lequel, à l’instar des Britanniques (Lawrence d’Arabie...), elle cherche à dresser les Arabes, en l’occurrence le chérif Hussein de La Mecque. Celui-ci déclare, 10 juin, 1916 la révolte arabe qui débute au Hedjaz contre les Turcs. Le 2 août de la même année, Briand décide la réouverture du pèlerinage à La Mecque et l’envoi d’une délégation de pèlerins accompagnée d’une députation politique dirigée par Si Kaddour Ben Ghabrit[28]. Le 5 août est créée la Mission militaire française au Hedjaz dirigée par le colonel Édouard Brémond[29] qui, à partir de Djeddah, pourvoit en consignes les agents français pouvant pénétrer dans le périmètre des Lieux saints (haram) par leur qualité de musulmans[30].

La loi du 31 janvier 1916 avait porté affectation d’un crédit de 500 000 francs pour la création de deux hôtelleries de pèlerins en Arabie[31]. Mais c’est le département du quai d’Orsay qui échafaude l’édifice. Le 27 décembre 1916, Pierre de Margerie s’adresse aux autorités à Alger, Tunis, Rabat, aux ministères des Colonies et de l’Intérieur : « Il convient de faire de cette hôtellerie, ainsi que celle à créer plus tard à Médine, un bien habous qui appartiendrait à la communauté musulmane de l’Algérie, de la Tunisie, du Maroc et de l’Afrique occidentale française, communauté qui serait représentée par une commission de 7 membres choisis dans nos possessions précitées »[32].

La solution du bien habous, par le caractère religieux du type de propriété qu’elle définit, était la seule permettant l’acquisition d’un bien immobilier dans le sanctuaire des lieux saints du Hedjaz par les autorités officielles de la France, État non musulman perçu comme puissance chrétienne.

Pierre de Margerie désigne lui-même les membres devant faire partie de cette Société des biens habous : « Il me semble qu’il y aurait avantage à constituer ce groupement à l’aide des délégués qui ont fait partie de notre mission à La Mecque : Si Kaddour Ben Ghabrit et Si Ahmed Skiredj pour le Maroc, l’Agha Sahraoui et Si Mustapha Cherchali pour l’Algérie, Si Chadly Okby et Si Larbi Cheikh pour la Tunisie. Quant à Abdou Kane, son grand âge et l’éloignement de sa résidence rendant difficiles les déplacements qui seront sans doute nécessaires pour la constitution légale de la Société en habous [...], il y aurait lieu de désigner à sa place, provisoirement tout au moins, un musulman sénégalais habitant soit la France soit l’Algérie ou le Maroc. Si quelque vacance venait à se produire parmi les délégués, il appartiendrait aux administrations intéressées de faire le choix d’un successeur pour les places qui relèvent de chacune d’entre elles. Au Maroc, les commissaires seraient nommés par dahir, à Tunis par un décret beylical, en Algérie par un arrêté du Gouverneur général et en ce qui concerne l’Afrique occidentale [...] par un arrêté du Gouverneur général de Dakar »[33].

« Il y a intérêt à ce que ce groupement soit formé et puisse fonctionner le plus rapidement possible. À cet effet, j’ai chargé Si Kaddour Ben Ghabrit, qui sera président de cette commission, de se rendre, sans délai, successivement à Fez, Alger et Tunis, en vue de prendre votre avis [...], touchant la constitution de la Société des Habous dont j’envisage la création ». Benghabrit doit accomplir les formalités légales pour créer le habous et demander « l’envoi immédiat à La Mecque de Si Mustapha Cherchali[34] en vue de prendre possession de l’immeuble acquis par le Gouvernement français, d’en surveiller l’aménagement et de rechercher les gardiens capables d’en assurer l’entretien et l’utilisation lors du prochain pèlerinage. Cette mission qui serait susceptible de durer quatre ou cinq mois, nous permettrait d’avoir auprès du Chérif un représentant officieux dont la présence paraît au colonel Brémond désirable pour contrebalancer l’action de l’entourage syrien de l’émir Hussein et nous renseigner sur les dispositions de celui-ci. [...] »[35

Le texte établit sans équivoque que la création de la Société des habous est une mission confiée à un agent du ministère et destinée à l’exécution d’un objectif majeur de la politique de la France dans la région tout en apportant un réconfort aux pèlerins musulmans provenant de l’empire colonial français. Le bâtiment destiné à servir d’hôtellerie avait été acheté par étapes à partir d’octobre 1916 suite au choix effectué par Benghabrit, et le contrat de vente passé devant le cadi de La Mecque le 25 janvier 1917 (1^er rabia II 1335) par le cheikh Ahmed Banaja, ministre des Finances du chérif, agissant pour le compte de Benghabrit[36].

La Société des habous des Lieux saints de l’islam a été fondée officiellement le 16 février 1917 devant le cadi de la mahakma hanéfite d’Alger (prétoire judiciaire) et l’acte constitutif retient les noms des sept membres actifs, des sept membres honoraires, du secrétaire et du trésorier choisis par Benghabrit[37].

Cet organisme reçut la propriété de l’hôtellerie, ainsi qu’en rend compte Si Kaddour Benghabrit au ministre des Affaires étrangères le 28 avril 1917 : « Conformément aux instructions de Votre Excellence contenues dans sa lettre du 22 janvier 1917 et relatives à la constitution de la Société des Habous des Villes Saintes, je me suis rendu à Alger pour y réunir les membres musulmans appelés à constituer cette société. [...] Réunis à Alger le 7 février dernier, nous avons décidé de créer la Société par un acte notarié dressé devant le cadi d’Alger. Après avoir été désigné par mes collègues comme président, j’ai rappelé dans quelles conditions le gouvernement français avait été amené à créer dans les Villes Saintes de la Mecque et de Médine des hôtelleries destinées à recevoir des pèlerins malades ou indigents de l’Afrique du Nord et de l’Afrique occidentale. Nous avions déjà réalisé l’acquisition d’un immeuble à la Mecque ; il s’agissait de donner à cet achat une forme légale en transférant au nom de la Société la propriété qui avait dû être acquise en mon nom. [...] Pour régulariser à la Mecque l’acte d’achat passé en mon nom, j’ai, d’accord avec mes collègues, donné procuration à Si Mustafa Cherchali qui doit se rendre prochainement à la Mecque pour le règlement de ces formalités et faire inscrire la propriété de l’immeuble au nom du Président de la Société, conformément aux instructions de Votre Excellence »[38].

Benghabrit a plusieurs fois évoqué cette ascendance officielle, par exemple en 1923 dans une lettre où il mentionne les trente ans de services qu’il compte aux Affaires étrangères : « cette œuvre [l’Institut musulman de la Mosquée de Paris] depuis l’époque où j’en ai reçu la charge du Département des Affaires étrangères »[39]. Ou encore dans ce rapport du 10 août 1937 adressé à Yvan Delbos, ministre des Affaires étrangères : « L’initiative de la création de l’Institut Musulman et de la Mosquée de Paris revient au ministre des Affaires étrangères préoccupé d’affirmer à l’égard de l’Islam français et de la collectivité musulmane dans le monde, une politique française d’amitié et de rapprochement. Une loi du 19 août 1920 déterminait les modalités de cette double fondation et y attachait un crédit de 500 000 francs. Cette loi confiait l’exécution du projet et l’administration de ces œuvres à une société antérieurement créée sur l’initiative du ministère des Affaires étrangères, société dite des Habous des Lieux saints de l’Islam »[40].

Il ne faut donc pas confondre organisme de discussion (la CIAM) et instance de décision (le quai d’Orsay). Le contrôle du religieux islamique, finalisé par les objectifs diplomatiques de la présence française au Hedjaz et donc en Orient, relevait normalement du ministère des Affaires étrangères qui a créé les instruments idoines : l’hôtellerie des pèlerins à La Mecque (initiative propre) et l’Institut musulman de la Mosquée de Paris (reprise du projet de Bourdarie).

Les deux organismes furent confiés à la Société des habous des Lieux saints de l’islam dirigée, jusqu’à sa mort en 1954, par un agent consulaire[41], devenu la première personnalité franco-musulmane du pays, Si Kaddour Ben Ghabrit. Ce dernier a assuré le déploiement et l’encadrement, sur le sol de la métropole, d’un islam du rite et de l’observance non engagé dans la confrontation politique avec la puissance coloniale.
Une politique d’accompagnement : lieux de culte et projets de mosquées



Le contrôle n’est pas la seule modalité du rapport au religieux islamique à l’époque de l’émigration provenant des colonies. Il a existé de nombreuses initiatives d’origine publique (services des affaires indigènes, municipalités) ou privée (patronat) pouvant être rangées sous l’étiquette d’une politique indigènophile[42]. Marseille a été la ville qui a compté le plus de tentatives (échouées) d’édification de mosquées[43]. Mais d’autres réalisations sont symptomatiques de cette attitude[44].

Dans le département du Nord, une importante entreprise industrielle, la Compagnie royale asturienne des mines à Auby-lez-Douai aménagea un lieu de prière pour ses ouvriers de confession musulmane dès avant la Deuxième Guerre mondiale. Cette usine, comprenant une fonderie et des laminoirs à zinc, des ateliers de zinguerie et de transformation du plomb, des centrales de production électrique, était située entre le canal du nord et la voie ferrée Paris-Lille, à la gare de Pont-de-la-Deule. Une importante colonie algérienne y résida longtemps, alimentant le Mouvement pour le triomphe des libertés démocratiques (MTLD) en militants dans les années d’après-guerre. En 1949, un stagiaire du Comité des hautes études sur l’Afrique et l’Asie modernes (CHEAM), Stéphane David, étudia le logement des ouvriers par les employeurs de la Royale asturienne et de la Pennaroya et nota la présence d’un lieu de culte :

« Avant guerre, la ferveur religieuse des Kabyles résidant en France était bien faible, mais les “Arabes” restaient beaucoup plus empreints de la mystique de l’Islam. À leur intention, l’Asturienne des Mines avait fait construire au centre de la cité nord-africaine, une petite mosquée. Tous les ans, deux marabouts venaient de Nedroma encourager le zèle religieux de leurs adeptes et faire la ziara[45]. L’usine mettait même une auto à la disposition de ces chioukhs pour leur permettre de se déplacer dans la région. Cette année, l’un de ces chefs religieux, de passage, s’est amèrement plaint du zèle amoindri de ses khouans [frères] ; fait plus symptomatique, la mosquée est moins fréquentée et nos “Arabes” se sentent moins enclins à se reconnaître de l’Islam »[46]. Ce lieu de prière avait été aménagé à la suite d’une sollicitation du sous-préfet. Le patron avait consenti[47].

À l’hiver 1951, un stagiaire de l’ENA avait corroboré l’observation : « À la Cie R..... [pour Royale Asturienne], à Auby-lez-Douai, 90 % des Nord-Africains logent dans une cité proche de l’usine. L’aspect général est accueillant, quelques arbres séparent les baraquements. Les ouvriers se répartissent selon leur origine, en groupes de 6 à 8, avec un dortoir et une petite cuisine. Une mosquée a été ouverte dans un baraquement isolé ». Et il ajoutait : « À la Société U... [pour Usinor ?], à Trith-St-Léger, près de Valenciennes, 96 Nord-Africains sont logés dans quatre bâtiments en matériaux durs, par chambres de trois personnes, avec armoires individuelles et chauffage central. Un foyer est en cours de construction : il comprendra une salle de prières »[48].

Ainsi, après l’armée durant la guerre, et mis à part le cas de la Mosquée de Paris, les premiers pourvoyeurs de lieux de culte musulmans en métropole ont été les employeurs de la main-d’œuvre émigrée d’origine coloniale. Mais les traces en sont souvent fortuites.

Il se trouve qu’il existe une photo de la mosquée d’Auby-lez-Douai datant des années 1950. Elle représente l’intérieur du lieu de culte : le sol y est recouvert de tapis, cinq fidèles en djellaba et fez et un sixième en burnous sont adossés au mur, dans une position suggérée vraisemblablement par le photographe et non, bien sûr, par les modalités de la prière ; au-dessus d’eux, une graphie arabe du mot Allâh, et, sous une tablette, l’horloge nécessaire à l’accomplissement de la prière aux heures canoniques que semble entourer un chapelet[49]. De la simplicité habituelle du lieu de prière en islam, il ne manque que le mihrab formalisant la qiblâ, mais son absence n’est pas préjudiciable à l’exécution des oraisons - la validation de la prière n’exigeant, sur ce point, que de se tourner dans la direction de La Mecque, que celle-ci soit matérialisée ou non.

Il faut souligner le caractère extrêmement rare de ce type de document, mais pas forcément de la réalité dont il témoigne. En effet, le rituel oratoire islamique ne se donne pas à voir facilement[50]. D’une part, parce que les fidèles ressentent souvent comme une intrusion dérangeante toute présence extérieure à l’accomplissement de la prière. D’autre part, parce que personne ne songe alors à fixer ces pratiques en images.

Le religieux islamique en métropole, dérivé du fait colonial et de la politique étrangère, établi, en certaines de ces formes, par le contrôle institutionnel et l’indigénophilie patronale ou édilitaire, est encore mal connu. L’observation policière à laquelle furent soumis les musulmans émigrés était focalisée sur leurs activités politiques, le rituel religieux étant généralement perçu comme une survivance traditionnelle ne véhiculant aucune dangerosité[51]. D’où la difficulté à recenser les pratiques religieuses alors qu’elles accompagnèrent la vie quotidienne des indigènes nord-africains en métropole avec un degré de prégnance plus élevé que ne le laisserait croire de prime abord le caractère ténu et fragmenté des sources qui nous en informent encore aujourd’hui.

Michel Renard, université Paris VIII, termine une thèse sur « Les pratiques religieuses musulmanes des Nord-Africains en métropole (1830-1962) et l’encadrement de l’islam dans la France coloniale », sous la direction de Daniel Lefeuvre.

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32]. MAE, Guerre, 1914-1918, Hedjaz, volume 1710 : Hôtellerie de La Mecque.


[33]. Ibid.


[34]. Mustapha Cherchali était cadi à Dra el-Mizan (Grande Kabylie).


[35]. MAE, Guerre, 1914-1918, Hedjaz, volume 1710 : Hôtellerie de La Mecque.


[36]. MAE, Correspondance politique et commerciale/E, Levant, 1918-1940, Arabie-Hedjaz, vol. 18 : Cherchali, janvier-août 1917.


[37]. Arch. nat., F60/820, dossier Société des Habous des Lieux Saints.


[38]. MAE, Correspondance politique et commerciale/E, Levant, 1918-1940, Arabie-Hedjaz, vol. 18 : Cherchali, janvier-août 1917 : copie par le sous-lieutenant Carriot, chargé des affaires en l’absence du Chef de mission (Mission militaire française en Égypte) de la lettre de Ben Ghabrit, directeur du Protocole de Sa Majesté chérifienne à M. Ribot, président du Conseil, ministère des Affaires étrangères, Paris, 28 avril 1917.


[39]. MAE, Afrique, Levant, 1918-1949, volume 12, lettre au directeur du département Afrique, 21 février 1923.


[40]. Arch. nat., F60/712.


[41]. La tutelle du ministère des Affaires étrangères dura jusqu’en 1957, date à laquelle le ministère de l’Intérieur prit le relais quand Hamza Boubakeur fut nommé recteur par Guy Mollet.


[42]. On peut qualifier d’indigénophile deux attitudes : la première consistant à privilégier dans le rapport aux « indigènes » le respect de leur dignité et de leurs droits d’êtres humains ; la seconde ajoutant à ce facteur humaniste l’idée que l’avenir du rapport colonial, c’est-à-dire de la domination française, résidait dans l’association d’une fraction au moins des indigènes aux mécanismes du pouvoir et de la représentation. Les grandes figures de l’indigénophilie furent le général Daumas, Ismaïl Urbain, le général Lapassade, Jules Ferry, son neveu Abel Ferry, Émile Masqueray, Jean Jaurès, Georges Leygue, Adolphe Messimy, Lucien Hubert, Victor Barrucand, Alban Rozet, le Dr Bruzon, Marius Moutet, Jean Mélia, Augustin Berque... Les gouverneurs généraux de l’Algérie Jules Cambon (1891-1897) et Maurice Viollette (1925-1927) furent aussi des libéraux indigénophiles.


[43]. Cf. Michel Renard, « Aperçu sur l’histoire de l’islam à Marseille, 1813-1962. Pratiques religieuses et encadrement des Nord-Africains », Outre-Mers, revue d’histoire, 2003, tome 90, n° 340-341, p. 269-296.


[44]. Une mesure globale de cette dernière doit compter les édifices réellement bâtis... et les projets.


[45]. La ziara est à la fois une visite pieuse, un pèlerinage, généralement au tombeau d’un saint, et l’offrande qui peut être accordée à cette occasion. Ici, il s’agit de la collecte d’un tribut financier par des notables religieux (« marabouts ») prétendant délivrer la « baraka » dont ils seraient détenteurs.


[46]. Stéphane David, note du CHEAM, 1949 (consultable à la BAVP). Il faut se méfier des constats de décrue religieuse : le « zèle amoindri » dont se plaignent les chioukhs signifie avant tout que le montant pécuniaire de la ziara ne les a pas satisfait...


[47]. Outre dans les archives, la mosquée est mentionnée par Jean-René Genty, L’Immigration algérienne dans le Nord/Pas-de-Calais, 1909-1962, préf. d’André Diligent, Paris, L’Harmattan, 1999.


[48]. Arch. départ. du Nord, 3 J 18 (anc. J 256), Les Travailleurs nord-africains dans le département du Nord, Paul-Henri David, mémoire de stage de l’ENA, décembre 1951, p. 17.


[49]. Source : La Compagnie royale asturienne des mines, 1853-1953, avant-propos de Paul Laloux, Bruxelles-Paris-Madrid, éd. Compagnie royale asturienne des mines, 1954, p. 188.


[50]. Ce n’est d’ailleurs pas lui précisément que fixe la photographie mais l’environnement matériel qui l’accueille ainsi que les fidèles « en tenue » de l’observer.


[51]. Les pratiques religieuses sont relevées dans trois cas : quand elles semblent témoigner d’un esprit de corps, de « communauté » ; quand elles pourraient indiquer un irrédentisme hostile au milieu extérieur ; quand elles sont l’enjeu d’une rivalité politique violente, comme ce fut le cas pendant les quatre premières années de la guerre d’Algérie en métropole ; cf. ma contribution au colloque du CEHD : « Observance religieuse et sentiment politique chez les nord-africains en métropole, 1952-1958 », in Jean-Charles Jauffret (dir.), Des hommes et des femmes en guerre d’Algérie, Paris, éd. Autrement, 2003, p. 261-279.




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RAFIDI le 03 Fév 2008, 23:43

Extrait du livre de Koulakssis et menyier.

je ne vois rien de comprométant dans tes textes cité, mais chacun selon sa déduction pourrais y trouver son idéal, moi je me pose une question, supposons que l'emir khaled a trahi l'algerie !!! pkoi tu tente de faire le parallele avec son grand pere l'émir abdelkadel dans l'autre sujet ?

connais tu l'histoire ? peut tu en débatre ? ou tu veut juste

l'émir khaled comme tous les illustres algeriens ont tenté de faire qlq chose pour l'algerie a sa facon, tout comme massali el hadj qui est passé pour le communisme pour arriver a l'islamisme pour defendre sa cause !!! echec ou succès ? c'est pas important l'éssentiel ils on tenté par tout le moyens, soit en favorisans les droit des algeriens aupres de des colons francais pour pouvoir donner une base sociale et economique a ce peuple ruiné par l'analphebisation, la pauvreté etc ... !!!

si l'auteur que tu cite lui meme defend le nationalisme de l'émir khaled en montrant que les historiens eux meme se sont trompé sur son compte pkoi tu ne montre pas ca ?

Charles-Robert AGERON, Œuvres complètes, préface G. Meynier, Paris, Éditions Bouchène (Histoire du Maghreb), 2005, 5 vol.
Par Gilbert Meynier - Juin 2006

dans un colloque sur :
Pour une histoire critique et citoyenne
Le cas de l’histoire franco-algérienne


[Vous devez être inscrit et connecté pour voir ce lien] ... rticle=131 (l'école national des lettres et sciences humaines à Lyon)

...

Certes, il ne fut pas toujours un souple. Il eut par exemple, sur les communistes d'Algérie, un regard que je considérais comme entaché de quelque parti pris, comme l'étaient à mon avis les travaux de l'historien israélien Emmanuel Sivan[38], pourtant par la suite auteur d'un tonique essai sur les mythes politiques arabes[39] : les communistes d'Algérie auraient été surtout des petits blancs imbus de leurs privilèges et étroitement liés aux normes coloniales. Certes, existait bien ce que René Gallissot a dénommé un « socialisme colonial » [40], mais il y eut aussi, dans les années 1920 et 1930, dans la presse du parti communiste en Algérie, des dénonciations enflammées et sincères des excès coloniaux. Avec Ahmed Koulakssis, j'ai tâché de montrer, au milieu des années 1980, que les jeunes communistes d'Algérie, au lendemain de la première guerre, provenaient pour une notable partie de l'anarcho-syndicalisme et de la sensibilité libertaire[41]. Ce fut notamment le cas de nombre de militants oranais d'origine espagnole, mais aussi de Victor Spielmann, fils d'un optant alsacien, petit colon ruiné au début du XXe siècle. Cette ample figure, qui fut à l'entre-deux guerres le défenseur passionné du droit des « indigènes », attend toujours son historien... Il fut, jusqu'à l'élimination politique, par le Gouvernement général de l'Algérie, de l'émir Khaled à l'été 1923, le porte-plume attitré de l'émir. Baptisé à la musulmane, au lendemain de sa mort en 1940, dans le Chihâb, par le chaykh Ibn Bâdis, peu avant le décès du même Ibn Bâdis, « l'ange gardien du peuple algérien », il n'était pas resté longtemps au parti communiste. André Julien (Charles-André Julien), le professeur d'histoire socialiste et de culture originellement protestante, qui était alors professeur à Oran, y était resté moins longtemps encore.



Mais l'un comme l'autre avaient été attachés au seul mouvement qui apprît alors aux humains d'Algérie le militantisme à la fois social et anti-colonial ; fût-ce dans l'ambivalence du « socialisme colonial. » Des différends existant entre nous à ce propos, nous eûmes, Ageron et moi, il y a de cela près de vingt ans, autour d'un plat du jour et, à la lyonnaise, d'un pot de Côtes du Rhône, dans un petit restaurant de la rue Rameau, à deux pas de la Bibliothèque Nationale Richelieu d'où nous nous étions échappés pour la pause du déjeuner, un ample échange de vues. Il n'en sortit certes pas un accord parfait, mais une acceptation raisonnée mutuelle de nos positions respectives.



À propos d'un autre différend qui portait sur l'émir Khaled[42] (l'émir avait-il ou non été le premier nationaliste algérien ?), Charles-Robert Ageron ne craignit pas, après avoir pris connaissance de la lettre que le petit-fils d'Abd El Kader avait adressée en 1919 au président Wilson pour lui demander la mise en tutelle de l'Algérie par la SDN - lettre qui fut publiée en 1979 par Claude Paillat[43] - de reconnaître, dans un beau mouvement d'honnêteté intellectuelle, qu'il s'était trompé[44]. Il donna ainsi indirectement raison à Mahfoud Kaddache, qui avait contre lui affirmé le nationalisme de Khaled[45]. Au vrai, et comme Abdelkader Djeghloul le signala[46], Khaled n'avait pas été le premier nationaliste algérien au sens où nationaliste équivaut à combattant pour la libération des Algériens : il y en avait, de ce point de vue, eu d'autres avant lui. Mais il ne fut pas non plus un béni-oui-oui attaché à l'idée d'assimilation à la cité française. Il fut simplement un homme de son temps, résolu, mais prêt aux compromis, c'est-à-dire engagé dans la politique, qui revendiqua surtout une représentation des Algériens au Parlement français, même s'il anticipa peu ou prou tous les thèmes de ses successeurs en politique. Il fut plutôt un initiateur de cette lutte politique qui déboucha, in fine, devant les blocages coloniaux du politique, sur la solution violente, et sur la sacralisation de la violence, qui marquèrent durablement la génération algérienne de l'indépendance. Djeghloul écrivit raidement que, en formulant à treize ans d'écart deux jugements opposés, Ageron n'avait en somme eu raison dans les deux cas qu'à 50 %. Au-delà de la polémique, en tout cas, sa probité était inscrite au cœur de sa méthode et de son système de pensée : un document nouveau pouvait faire changer d'avis un historien, toujours inébranlablement fidèle à ses sources à condition qu'elle fussent fiables.
...
fin de citation
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quand l'historien lui meme avoue avoir fait une erreur de jugement sur l'émir khaled, je me demande ya SNP toi ou tu veut en venir !!! je commence vraiment a ressentir que tu defend pas une cause mais plutot que tu a de la haine tout court et tout long !!!

conseil, plaide ta cause, pointe les sales du doigt mais ATTENTION de ne pas prendre dans tes filets les BRAVES !!!

wa salam

RAFIDI le 05 Fév 2008, 02:09

snp1975 a écrit:Oui rafidi

L'Emir khaled en voudrais aux marocains parcequ' il ont trahi son grand pere l'Emie Abdelkader et violé les femmes de sa tribu les ymiyan et les bni ameur.

snp1975 a écrit:Oui rafidi

L'Emir khaled en voudrais aux marocains parcequ' il ont trahi son grand pere l'Emie Abdelkader et violé les femmes de sa tribu les ymiyan et les bni ameur.

ahhhhh, je vois, si c'est pour ca et j'était vivant a ce temps j'aurai moi meme réuni une armé et j'aurai éradiqué cette race 3ala bikrate abihim [Vous devez être inscrit et connecté pour voir cette image] qui se sont pris aux hachimiyate et j'aurais vanger ces femmes sayedate decendante du prophete (sawa) et j'aurai fait une boucherie la bas !!!

enfin, domage que j'ai pas eu cette chance de defendre les hachimiyates [Vous devez être inscrit et connecté pour voir cette image] maintenant dit moi ou est la trahison de l'émir khaled pour l'algerie comme tu l'insunu ?

Mon chér rafidi
Tu parles de quelle hachimiates ? les les tribus hmiyane et beni ameur.
Ce sont des tribus nomades qui font de la transhumanse dans les hauts plateaux.

De moeurs légeres et agressifs. On les appellent à l'ouest les cherragas. Ils ressemblent aux tziganes .Il pratiquent la prostitution et la superstitution.
Il ont vendu leurs troupeaux et leurs kheima pour s'installer dans le littoral pendant les années 90.
Il ont acheté des maisons (haouch ) ils ont ouvert des marakez des maisons de tolérance.

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